篇一：文化民族主義的困境
先來看兩段話，分別出自梁漱溟和魯迅：
(西洋人)從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nèi)只是一些碎物合成的，無復(fù)囫圇渾融的宇宙和神秘的精神。其人對(duì)人分別界限之清，計(jì)較之重，一個(gè)個(gè)的分裂、對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)，雖家人父子也少相依相親之意;像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死!而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零![1]
蓋唯物之傾向，固以現(xiàn)實(shí)為權(quán)輿，浸潤(rùn)人心，久而不止。故在十九世紀(jì)，爰為大潮，據(jù)地極堅(jiān)，且被來葉，一若生活本根，舍此將莫有在者。不知縱令物質(zhì)文明，即現(xiàn)實(shí)生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，蕓蕓眾生，物欲來蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。[2]
只注重外界物質(zhì)世界里的競(jìng)爭(zhēng)，忽視了個(gè)人內(nèi)心深處的修養(yǎng)，這樣的文明要么導(dǎo)致“完全拋荒了自己，喪失了精神”，內(nèi)心世界終于“貧乏至于零”[3];要么會(huì)“先以消耗，終以滅亡”，生活在此種文明社會(huì)中的人們則會(huì)“性靈之光，愈益就于黯淡”。被視為文化保守主義者的梁漱溟[4;5;6，7;8;3]，與被視為激進(jìn)的知識(shí)分子的魯迅[9]，在對(duì)西方物質(zhì)文化和制度的判斷上，竟有著這么驚人的一致，雖然兩人對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度截然不同，這是耐人尋味的。各種主義標(biāo)簽之下的近現(xiàn)代中國知識(shí)分子，盡管他們之間不可避免地存在著各種差異——這種差異可能是深刻和巨大的，可是他們?nèi)匀豢赡軗碛心撤N共同的思想方式。
也許更有說服力的是魯迅和梁漱溟對(duì)辛亥革命的共同的失望態(tài)度，而且這種失望都集中地體現(xiàn)在文化、精神和道德的層面上[10][11]。辛亥革命后，魯迅在抄古碑中打發(fā)時(shí)光，梁漱溟則一度皈依佛教。魯迅由此開始了對(duì)國民性的深刻思考，梁漱溟則從其父的自殺中感受到一種道德的壓力，從而最終棄佛歸儒[11]。辛亥革命從根本上說是一場(chǎng)制度變革，它推翻了帝制，以西方為榜樣，建立了現(xiàn)代共和制度，但很多知識(shí)分子都對(duì)這場(chǎng)革命持嚴(yán)肅的懷疑和批評(píng)態(tài)度，這里顯示了傳統(tǒng)儒家的思想方式的深刻影響。
古代中國的儒家思想并不僅僅作為單獨(dú)的思想體系而存在，實(shí)際上它是一整套的符號(hào)系統(tǒng)，這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)先在地規(guī)定了世界、宇宙、人生的秩序和意義。它具有強(qiáng)大的包容力、滲透力和闡釋力。社會(huì)制度、風(fēng)俗和日常生活的各個(gè)方面都要依據(jù)它才能獲得自身的合法性和價(jià)值。這使得古代中國有著濃厚的“文化中國”的色彩——即不是政治、經(jīng)濟(jì)而是文化的特征內(nèi)在地規(guī)定了中國的本質(zhì)。文化的內(nèi)化使古代中國知識(shí)分子偏向于從文化、精神、道德而不是物質(zhì)和制度的角度思考問題。這種情況到了近代，并不是如許多人所想象的那樣發(fā)生了巨大的變化，雖然此時(shí)外來的沖擊在社會(huì)的各個(gè)方面都空前強(qiáng)烈。
近代中國的民族危機(jī)使國族身份的建構(gòu)和認(rèn)同成為一個(gè)問題，“中國”的形象正是為了解決這個(gè)問題而被建立起來的。如此的問題意識(shí)應(yīng)該放到19世紀(jì)西方擴(kuò)張主義后所形成的資本、知識(shí)、技術(shù)及權(quán)力交流的語境中進(jìn)行考察，這樣對(duì)于這個(gè)問題也許會(huì)有一些較清醒的認(rèn)識(shí)[12]。民族國家本身就是歐洲18世紀(jì)以降的意識(shí)形態(tài)[13，14;15]。關(guān)于中國國家民族的身份問題更加應(yīng)該放在這樣的歷史框架中去考察。然而，由于傳統(tǒng)的思想方式，近代中國的知識(shí)分子力圖從文化上把握中國與西方的差異，“中國”首先是作為一個(gè)“文化中國”的形象被建構(gòu)起來的，文化差異成為國族身份建構(gòu)的主要內(nèi)容，這樣就很“自然地”忽略掉了一部分(資本的流動(dòng)、資本主義的擴(kuò)張、自我和他者殖民的問題等)本來可以對(duì)討論有所建設(shè)性的問題。
面對(duì)近代中國面臨的各種危機(jī)，近代知識(shí)分子的解決方式與古代知識(shí)分子并無根本不同，他們(如康有為等今文經(jīng)學(xué)家)仍然力圖從古老的符號(hào)系統(tǒng)(必要時(shí)加以修正)中尋求變革現(xiàn)實(shí)的方法和依據(jù)。中國的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)由洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的“器物技能層次”轉(zhuǎn)升到變法維新、辛亥革命的“制度層次”[16]。而這些屢屢失敗，辛亥革命后中國更加混亂，這只是強(qiáng)化了傳統(tǒng)的思想方式，即：文化(精神、道德、思想)是第一位的，社會(huì)制度與物質(zhì)生產(chǎn)只是第二位的[17]。于是，為了中國的富強(qiáng)昌盛，必須進(jìn)行“思想層次”上的調(diào)整才行[18;19;17]。
在這個(gè)意義上，我們也許可以更深刻地理解周策縱關(guān)于五四運(yùn)動(dòng)(新文化運(yùn)動(dòng))[18]的精辟論斷：“‘五四運(yùn)動(dòng)’的本質(zhì)是一場(chǎng)思想革命，因?yàn)樗幕A(chǔ)是假定思想變革是實(shí)現(xiàn)這一現(xiàn)代化任務(wù)的前提”[20]。這個(gè)假定和傳統(tǒng)的思想方式是一脈相承的[17]。五四運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)分子，不論是“激進(jìn)主義者”(魯迅)，還是“保守主義者”(梁漱溟)，抑或是“自由主義者”(胡適)，其思想方式并無根本不同，文化被他們賦予了過高的重要性：對(duì)激進(jìn)主義者來說，民族的受屈辱地位引起了對(duì)自身文化的反思，反思的結(jié)果是把傳統(tǒng)文化看作中國危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)�，要�?duì)中國的現(xiàn)狀負(fù)責(zé)，因此必須用一種新的文化(實(shí)際上也是一種新的符號(hào)系統(tǒng))來代替它;對(duì)保守主義者來說，傳統(tǒng)文化是國運(yùn)命脈之所系，傳統(tǒng)文化的毀滅意味著中國的滅亡，同時(shí)他們也需要維護(hù)傳統(tǒng)文化的尊嚴(yán)以獲得民族的自尊心;對(duì)自由主義者來說，先要個(gè)體內(nèi)心的文化修養(yǎng)，個(gè)體的理性和思考，一個(gè)新的社會(huì)制度才成為可能[21]。
具有諷刺意味的是，這種對(duì)于文化的過度重視其實(shí)又是“激進(jìn)派”們所要“革命”的文化的一部分。這樣的思考方式連深刻的思想者如魯迅也不例外。魯迅在1908-1909之間曾在東京民報(bào)社向章炳麟問學(xué)，對(duì)于魏晉時(shí)期人物孔融、阮籍、嵇康頗多心儀，這些人物的影響都表現(xiàn)在他個(gè)人的思想人格方面[17]。有論者早就指出在他的思想深層次里邊，其實(shí)有著批判傳統(tǒng)的“顯示層”和遵循傳統(tǒng)的“隱示層，”二者之間的痛苦和沖突造成了魯迅靈魂和精神上的折磨[22;9;23;24，25;17]。傳統(tǒng)和現(xiàn)代、“革命”與“保守”就是如此錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。
在這里，傳統(tǒng)的思想方式和近代的民族主義緊密地結(jié)合起來，構(gòu)成了強(qiáng)大的文化民族主義的思潮。一般人也許并不同意將陳獨(dú)秀、魯迅等激進(jìn)主義者劃為民族主義者，然而，如上所述，文化在他們那里仍然是與民族興亡緊密相關(guān)的，因此也許可以稱其為逆向的文化民族主義者[26]。一個(gè)典型的例子是魯迅關(guān)于“國民性”的概念。正如他在《吶喊·自序》所說的，使得國家富強(qiáng)起來最重要的是，吶喊著利用文藝運(yùn)動(dòng)來改變國民的精神。以一種精英階層的意識(shí)努力從精神文化上來健全國民的素質(zhì)(這種精英主義在當(dāng)時(shí)的中國知識(shí)分子中間很顯然是占主流的，或許也是傳統(tǒng)文化的一部分，自由主義的胡適也不能例外)[21;19]，從而推動(dòng)國家的強(qiáng)大，這種話語毫無疑問是用來發(fā)展中國的現(xiàn)代民族國家理論的[21]。
當(dāng)然，更能體現(xiàn)文化民族主義的特征和困境的，是以梁漱溟為代表的文化保守主義者。對(duì)梁漱溟等文化保守主義者來說，他們面臨的基本困境是所謂“歷史—價(jià)值”的沖突，即在情感(價(jià)值)上歸依傳統(tǒng)文化，視其為國運(yùn)命脈之所系，然而理智(歷史)又告訴他們，傳統(tǒng)文化(符號(hào)系統(tǒng))已經(jīng)不可能再為變革現(xiàn)實(shí)提供方法，已經(jīng)失去了把握和解決現(xiàn)實(shí)問題的能力。梁漱溟解決這個(gè)困境的方法是：他承認(rèn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)在的無能為力，也不反對(duì)(甚至贊成)引進(jìn)西方的思想文化;同時(shí)，為了維護(hù)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，他將它的復(fù)興置于可以預(yù)期的未來，從而使歷史和價(jià)值之間的沖突獲得了某種想象性的緩解。
但是梁漱溟實(shí)際上并沒有擺脫這個(gè)困境，正如艾愷所指出的：“他在結(jié)束自己演講時(shí)所提出的解決辦法使這個(gè)問題變得更為混亂：‘對(duì)于西方文化是全盤承受而根本改過’，同時(shí)，‘批評(píng)地把中國原來的態(tài)度重新拿出來’.雖然這個(gè)模式既能使中國獲致富強(qiáng)，又可保持中國固有的文化態(tài)度不變，但它卻與梁的文化概念——一種根本態(tài)度或意欲趨向的整體表現(xiàn)——正相抵觸[10]。”因?yàn)檫@個(gè)文化概念正是文化民族主義的產(chǎn)物：“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。”如果文化是由民族決定的，而且是民族某種本質(zhì)的表現(xiàn)，怎么能想象一個(gè)民族拋開自身的文化去接受別的文化呢?那樣豈不是拋開了本民族的“本質(zhì)”而去擁抱別的民族的“本質(zhì)”?
近現(xiàn)代中國的知識(shí)分子似乎總不能離開民族來談?wù)撐幕荒茈x開文化來談?wù)摤F(xiàn)代化。他們對(duì)于本民族現(xiàn)代化問題的探討從來都是從文化、文學(xué)入手，他們注重的是文學(xué)和文化的政治性，即使是小說的創(chuàng)作中也不忘記本民族的社會(huì)受到外來沖擊的事實(shí)。由此而產(chǎn)生了富于寓言性的文學(xué)文本，例如魯迅的《狂人日記》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。從這個(gè)意義上來說，我們提到的梁漱溟、魯迅和胡適都屬于詹明信的那篇頗有影響(尤其在“第三世界”國家中)的《處于跨國資本主義時(shí)代中的第三世界文學(xué)》中提到的“第三世界”的“政治知識(shí)分子”[27]。只是中國的近現(xiàn)代知識(shí)分子似乎過多地寄希望于文化和思想，而忽視了民族國家建構(gòu)過程之中其他也許更加重要的東西。
關(guān)于文化與現(xiàn)代化在中國知識(shí)分子思想中的問題，當(dāng)代學(xué)者韓毓海在《“中國”，一個(gè)被闡釋著的“西方”——“跨語際實(shí)踐”與當(dāng)前文化研究方法論問題》一文中對(duì)中國近現(xiàn)代知識(shí)分子在科學(xué)、民主、制度、現(xiàn)代化、道德和文明等維度上時(shí)常陷入循環(huán)論證的“玄學(xué)”爭(zhēng)辯。他認(rèn)為，“從文明論和道德判斷出發(fā)‘激進(jìn)’地高揚(yáng)現(xiàn)代化論，這是一種與中國現(xiàn)代性有關(guān)的特定表述”[28]。他雖然沒有涉及民族主義，也沒有談到古代中國的思想方式對(duì)近現(xiàn)代中國知識(shí)分子的影響，甚至未回答他自己提出的問題，但答案恰恰在于：“文明論”(文化主義)正好提供了古代中國的思想方式與近代民族主義結(jié)合的機(jī)會(huì)，前者是強(qiáng)大的傳統(tǒng)，后者則是近代中國的主流話語，也是近代歐洲世界“民族國家”(nation-state)意識(shí)形態(tài)的波及，于是將二者結(jié)合起來的“文明論”也成為一種強(qiáng)勢(shì)話語�，F(xiàn)代性和古老的傳統(tǒng)于此相會(huì)，指向一個(gè)模糊但是被賦予希望的未來。而如此也就產(chǎn)生了這樣一種流行的觀念，認(rèn)為只要文化上闊起來了，中國的民族國家現(xiàn)代化的問題就會(huì)迎刃而解，至少應(yīng)該不再是太大的問題了。正是抱著這樣的想法，魯迅才在留洋的日本，在一群日本人歡呼屠殺中國人的屈辱中，決定棄醫(yī)從文，來著手改造“國民性”的問題，而沒有意識(shí)到在這種中國“國民性”神話的建構(gòu)過程中也同樣充滿了西方傳教士的話語[29;30]。
文化民族主義對(duì)近現(xiàn)代中國的知識(shí)分子有極其深遠(yuǎn)的影響，至今各種文化民族主義敘事仍不見有衰減之勢(shì)，各種有關(guān)中西文化比較的書仍隨處可見。這使得中國知識(shí)分子總是在自負(fù)與自卑的病態(tài)心理兩極之間搖擺。前者如所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”、“下一個(gè)世紀(jì)是東方的世紀(jì)”等高論，后者就更不用說了�？嫡凇毒裥淖允� 可知其味?》中高度質(zhì)疑觸目驚心的中國現(xiàn)代語境下充滿矛盾的文化民族主義：“從未見哪一個(gè)國家像中國這樣在激進(jìn)知識(shí)分子和革命家的鼓動(dòng)下企圖全面改造自己的民族和社會(huì)”，其根源在于“中國人接受了西方的標(biāo)準(zhǔn)，反過來拿英制去衡量自己”，最終便形成了“唯獨(dú)我們中國知識(shí)分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想從舶來的主義和理論中找出應(yīng)急而特效的文化偉哥”的“奇特”雜合子[31]。
也許，什么時(shí)候我們不再把文化和民族老拿捏在一起，不再對(duì)文化寄予過高的期望，什么時(shí)候我們能平心靜氣地看待自己和他人的文化，什么時(shí)候我們不再糾纏于我們的知識(shí)、觀念和思想哪些是中國的，哪些是西方的，什么時(shí)候我們學(xué)會(huì)了從一個(gè)更加寬闊的視野來看待問題了，什么時(shí)候真正的當(dāng)代中國思想和中國文化才能誕生，什么時(shí)候中國的繁榮富強(qiáng)實(shí)現(xiàn)的可能性才會(huì)更大一些。
篇二：具有民族主義特征的身份認(rèn)同在泰華文學(xué)中的體現(xiàn)
民族主義的內(nèi)涵是復(fù)雜的，例如“種族民族主義”就是把血統(tǒng)作為最重要的標(biāo)準(zhǔn);“國家民族主義”則是強(qiáng)調(diào)不管屬于什么種族什么文化，在同一領(lǐng)土之內(nèi)的人民就是一個(gè)民族;“文化民族主義”則把獨(dú)特的文化作為標(biāo)志。此外，還有“公民民族主義”、“宗教民族主義”，等等。
民族主義在中國歷史上并非新事物，例如義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)是一種群眾性的民族主義，排斥洋人和西方宗教。孫中山的三民主義也有濃烈的民族主義成分，“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”就是以漢族為中心建立新國家。這一時(shí)期，孫中山曾多次到泰國演講，宣傳革命推翻清政府，得到了泰國華僑華人的認(rèn)同和支持。后來同盟會(huì)在曼谷創(chuàng)立華文學(xué)校，各類華文報(bào)紙也競(jìng)相創(chuàng)立，民族主義在這一時(shí)期在泰國華僑華人心中播下了種子。清政府被推翻后，孫中山帶有“種族民族主義”性質(zhì)的“民族”觀點(diǎn)并沒有被繼承發(fā)揚(yáng)，而是用寬容的“中華民族”概念取代。再加上“五四”新文化運(yùn)動(dòng)催生了泰華文學(xué)的萌芽，一些反對(duì)封建禮教，提倡新文化的作品出現(xiàn)，泰國華人開始有了對(duì)中國的國家認(rèn)同，對(duì)自己“中華民族”身份的認(rèn)同，而不再是像先輩那樣“只知有家(家鄉(xiāng))和官府，而鮮有國家和民族意識(shí)……對(duì)祖國則認(rèn)同于家鄉(xiāng)、親族”[1]。“九一八事變”和“七七事變”的發(fā)生，更是激起了泰國華人的愛國熱情。這一時(shí)期，泰華作家以抗戰(zhàn)救國為主題創(chuàng)作了眾多詩歌散文，表達(dá)對(duì)祖國的深厚情感，例如以下這篇1939年發(fā)表于泰國《華聲日?qǐng)?bào)》的詩歌(節(jié)選)：
向清風(fēng)祈禱——遙寄前線的戰(zhàn)士
……英勇的弟兄們啊!/我們是再也不能忍受著/優(yōu)美的祖國的胸膛/再/飽受敵人的蹂躪!……
這和國內(nèi)同時(shí)期文學(xué)作品幾乎有著共同的精神主旨。Greenfeld認(rèn)為“民族認(rèn)同說到底是個(gè)尊嚴(yán)問題”[2]，泰國華人反抗外族日本欺辱，和國內(nèi)的同胞一樣要奪回民族尊嚴(yán)，但當(dāng)時(shí)泰國鑾批汶政府和日本結(jié)盟，利用泛泰民族主義煽動(dòng)泰人和華人的仇恨，取締華文報(bào)紙，關(guān)閉華語學(xué)校，逮捕華語老師，并強(qiáng)制推行泰語教學(xué)，加速同化。這一系列的激進(jìn)民族主義排華政策，讓在泰華人屈辱感更加強(qiáng)烈，對(duì)自己中國人身份的認(rèn)同大大加深，期盼著中國可以強(qiáng)大起來。這一時(shí)期的泰華文學(xué)作品，都有強(qiáng)烈的愛國傾向，對(duì)自己中國人的身份是毫無異議的。眾多學(xué)者認(rèn)為這一時(shí)期的泰華文學(xué)屬于中國現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)支流。
抗戰(zhàn)勝利后，泰華文學(xué)復(fù)蘇，新作家作品層出，除了本土作家外，也有許多從大陸來的作家，但“由于他們還不甚熟悉當(dāng)?shù)厍闆r與風(fēng)俗，因而所寫的作品，和本地讀者存在一定的距離”[3]。隨著內(nèi)戰(zhàn)后國民黨退居臺(tái)灣，泰華作家的身份認(rèn)同出現(xiàn)了動(dòng)搖和混亂：華僑華人分成了親近大陸和親近臺(tái)灣兩種，但仍承認(rèn)同為中國人。但是不久“以美國為首的西方集團(tuán)對(duì)中國進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)軍事封鎖，而中國也開始了閉關(guān)鎖國的時(shí)期……泰國也加入了西方陣營(yíng)，反左派政策日漸雷厲風(fēng)行”[4]。在這種政治形勢(shì)下，南渡來泰國的作家強(qiáng)調(diào)“泰華文藝的寫作路線，應(yīng)該面向祖國，他們認(rèn)為，南洋文藝只是中國文藝運(yùn)動(dòng)的一條支流”應(yīng)該多書寫祖國來表達(dá)對(duì)祖國的忠誠和熱愛;泰國本土華人作家大部分都在1955年萬隆亞非會(huì)議后根據(jù)中泰達(dá)成的協(xié)議加入了泰國國籍，認(rèn)同“文藝應(yīng)該反映現(xiàn)實(shí)生活”[5]，而不是寫中國的“彼時(shí)彼地”的內(nèi)容。事實(shí)證明，反映“面向祖國”內(nèi)容的作品并不成功。反映“此時(shí)此地”的泰國現(xiàn)實(shí)生活的作品卻在藝術(shù)上取得了巨大成功。例如陳仃的長(zhǎng)篇小說《三聘姑娘》，通過一個(gè)華人家庭悲歡離合的故事，反映了泰國華人社會(huì)生活場(chǎng)景和新舊思想的沖突;譚真的長(zhǎng)篇小說《一個(gè)坤鑾的故事》描述了一個(gè)潮汕農(nóng)民來泰國后，通過自己的奮斗創(chuàng)立龐大商業(yè)王國的故事，是泰國華僑經(jīng)商的一個(gè)縮影。姚萬達(dá)的長(zhǎng)篇小說《一個(gè)嚼檳榔的紳士》展現(xiàn)了華工來到泰國后參與泰國鐵路建設(shè)，用血淚和生命為泰國發(fā)展所作的貢獻(xiàn)。還有吳繼岳等人合著的長(zhǎng)篇小說《風(fēng)雨耀華力》展現(xiàn)了泰國曼谷唐人街華人的生活場(chǎng)景，并被拍成電視劇，在泰國社會(huì)產(chǎn)生了巨大反響。此時(shí)，泰華華文文學(xué)已經(jīng)不能說是中國文學(xué)的一個(gè)支流，正如泰華作家協(xié)會(huì)主席司馬攻先生所言：“泰華文學(xué)是中國文學(xué)的繼承和重建。它的繼承是立足于泰國的繼承，并在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上重建。泰華文學(xué)要在泰國的土地上植根，就必須承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)泰華文學(xué)是泰國文學(xué)的一部分，而不是中國文學(xué)的支流。”[6]這就清晰地表明泰華文學(xué)已經(jīng)和中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展沒有了必然的聯(lián)系，是泰國華族的文學(xué)。這些作品具有對(duì)中華民族的文化的、心理的認(rèn)同，比較多的是關(guān)注了自身文化在經(jīng)歷了泰國政府的壓制后，數(shù)量非常多的第三代第四代華人已經(jīng)完全泰化：他們不會(huì)說華語(包括潮州話、粵語、客家話)，只會(huì)說泰語;不懂得中國茶文化的深涵，只覺得茶水味道苦澀;還有不會(huì)寫漢字，把優(yōu)美的水仙看作大蒜等。華人看到后代被同化，已經(jīng)不能繼承優(yōu)秀的中華民族文明后而感到悲哀，但他們并不再爭(zhēng)論或者承認(rèn)自己是中國人，而只是關(guān)注民族文化在泰國的繼承和流失等問題，這就具有了“文化民族主義”內(nèi)涵。
所有民族主義都要解決一個(gè)“外族”的問題。面對(duì)“外族”的時(shí)候一般有三種反應(yīng)：弱小的民族一般是排外的，對(duì)外族的壓力和凌辱非常敏感;強(qiáng)大的民族是具有侵略性的，具有文化優(yōu)越感;第三種民族是出于中間地帶的，對(duì)自己的文化自豪自信，但沒有侵略性。泰華文學(xué)也有一些涉及了真正與外族接觸時(shí)的交鋒與反應(yīng)，在這些為數(shù)不多的作品中，曾心的小說《藍(lán)眼睛》極具代表性。
這篇小說曾獲“春蘭·世界華文微型小說大賽鼓勵(lì)獎(jiǎng)”，收入眾多文集及課本，是泰華文學(xué)史上的名篇。文中寫到“我”在美國的兒子要帶女朋友回家，全家人都很高興，但妻子擔(dān)心兒子帶一個(gè)“紅毛妻子”回家。妻子準(zhǔn)備了一枚紅寶石戒指作為見面禮，但是看著兒子寄來的女朋友照片就猶豫了，雖然頭發(fā)是黑色的，但是眼睛顏色看不清楚，她就決定，如果兒子女朋友眼睛是藍(lán)色的，就不送戒指。后來見到真人，果然是藍(lán)眼睛，妻子非常失望，甚至凄楚地哽咽了。到這里我們就可以管窺到，泰國華人對(duì)人種的純正的極力維護(hù)，對(duì)西方人的看法也是復(fù)雜的。中華民族在近代飽受西方欺辱，甚至是華人先祖來泰國的原因之一。從這一點(diǎn)來說華人是弱小的民族，但是華人蔑視地稱呼西方人為“紅毛人”，而且不愿意讓自己的后代和西方人結(jié)婚，對(duì)自己的文化文明有著無比的優(yōu)越感。但后來在歡迎宴會(huì)上，我們才發(fā)現(xiàn)原來她不僅會(huì)講漢語，而且母親是美國華裔，她的博士論文是研究太平天國歷史，這讓“我”和妻子非常吃驚。為了給宴會(huì)助興，大家分別唱一首歌，“我”的孩子們唱的都是英文歌和泰文歌，而這個(gè)“洋媳婦”卻唱了一首《我的中國心》，這讓“我”和妻子感慨萬分，妻子最后堅(jiān)定地把戒指送給了藍(lán)眼睛的“洋媳婦”。這種強(qiáng)烈的對(duì)比讓人認(rèn)識(shí)到，雖然有的民族人種還存在，但是他們的民族文化特征已經(jīng)消失了，就像文中的泰國華人后裔。更深刻的內(nèi)涵是：一種文化不是一定要依靠人種的延續(xù)來保護(hù)。這正是包容性比較強(qiáng)的“文化民族主義”所持有的觀點(diǎn)。
但這篇小說也有一些值得商榷的地方，我們可以提出這樣一些問題，假如這個(gè)“洋媳婦”不會(huì)說漢語，母親也不是美國華裔，那么故事會(huì)怎么發(fā)展?或者，即使她會(huì)說漢語也研究中國歷史，會(huì)唱《我的中國心》，那么這些外在表層的特征就一定能表示她有一顆“中國心”嗎?
隨著泰國華人后裔的泰國化，泰華文學(xué)界青黃不接，后繼乏人。可以說之前那些具有民族主義內(nèi)涵、反思和爭(zhēng)論的文學(xué)作品是泰華文學(xué)的高峰，當(dāng)華人徹底融入泰國社會(huì)，磨平了自身的特點(diǎn)之后，華文文學(xué)創(chuàng)作就猶如無源之水。